佛法与儒家的融合，最终完成于心学。

可见,荀子非常强调内心的平静,认为对事物的准确把握来自内心的安宁, 判断的准确与否也取决于心是否能够通达万物,不为表面的假象所惑。荀子认为性也能够通于事物之理,所以人能够通过认识自己的本性来求知事物的道理,但是, 单纯用性来了解事物之理,却不去停止,那么一个人即使一生一世也不能遍及对外界事物的认识。

君子用诚心来合物,因为天地为大矣,不诚则不能化万物。又从化性即化心和变心易虑以齐心成圣两方面,论证心物相融不二的见地和智慧是《荀子》一书的主旨之一。君子与礼义是天下达到王制 所缺一不可的,没有礼义就没有教化的依托,没有君子,礼义就不能推行天下。而君是善群的,即善于按一定的名分等级把人们组织成社会群体,从而使万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命（《王制》）实则，依笔者意见，尽管位分伦理学有其历史的局限性，但是它对于人类的现实生活来说具有重大意义。

孟子称三大法为三大伦，并在此基础上提出了所谓五伦说。《春秋》，天子之事也。相较程颢的浑沦风格，程颐的思想特质更显谨严，理本论哲学在他那里获得了更加清晰严整的概念层次划分与命题表述。

 摘要：程颐对王安石注解坤卦六二爻的因物之性而生之之说提出了激烈的批评，此为易学史上的一桩公案。由此可见，程颐基于理本论哲学所论普遍之性相对实际事物的在先，非但不与自然物性的内在性与自发性相悖，反而与后者完全融贯，这与王安石因物之性而生之所导致的性的外在、现成化是决然不同的。如此，是物先有个性，坤因而生之，是甚义理?全不识也。进入专题： 程颐 王安石 坤卦 性论 理本 。

贤所言见者事，某所言见者理。这意味着，万物的自然本性之中内在蕴含着一种自发生成的能力，本原之道的作用仅仅是对于万物本有的内在能力不去施加任何外在限制或干扰，而使之自然、自发地充分展开为万物的现实活动。

这就是程颐以物先有个性，坤因而生之批评荆公不识之义理所在：因物之性而生之中的物性观念失去了本有的内在性与自发性特征，而被外在化、现成化了。由此可见，因物之性而生之即使放到荆公自己通过诠释天命之谓性建立的儒家天道观中也存在困难。辅嗣注曰：不塞其原，则物自生，何功之有?不禁其性，则物自济，何为之恃?物自长足，不吾宰成，有德无主，非玄而何?(《王弼集校释》，第24页)从注文中可以明显看出，王弼所谓道通过因物之性的方式生、畜万物，并不是说道依照事物的本性将事物产生出来，而是不塞其原不禁其性而物自生自济。实际上，先秦孟子以水之就下的动态趋势喻性善，以今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心的内在道德冲动证性善，正表明所谓人性之善，根本上说就是人之生命成就、完善其自身的不容遏止的本质自发倾向。

循性者，马则为马之性，又不做牛底性。其二，以因物之性而生之释直之义，引入了作为坤生万物之依据的物性概念。除以上所述荆公对于旧有《易》说尤其是王弼注加以承袭更革的两方面特点之外，其坤六二注解还有一个值得留意之处：荆公分别诠释直方的因物之性而生之和成物之形而不易之间，具有性形内外相对的关系。其次，伊川所言性自在也，非是在天地之上或天地之外，而是昭昭然在天地之中，这就表明此自在之性，绝非现成外在、依赖外力实现的孤露之理。

回到荆公自己对天命之谓性的诠释，也是说人受天而生，即人在接受天使我有是之命而具备命之在我之性之时即已生，性命绝非先于人之生，而是始终内在于人的现实生命过程。元者善之长，万物皆有春意，便是继之者善也。

10《礼记正义》，北京大学出版社，2000年，第1661页。万物自然之性既然能够自发地导向现实的生成活动，则其必然始终内在于万物的现实活动之中为其提供根据，不可能脱离或外在于实际事物而独存。

以六二爻处中位为得中和之气居地上，凭借其自然之性而广生万物，但并未具体阐说坤地直方之性与广生万物之间的关系，总体上体现出汉代经学较为质朴的诠释风格。成之者性也，成却待佗万物自成其性须得。综上所述，注重自然物性之内在自发特征的性论，实为二程理本论哲学建构之枢要。如是，程颐驳荆公物先有个性再因而生之的批评逻辑仍然有效。前面说过，王安石对《坤》六二爻辞的注解确有其精之妙处而人见似好，但因物之性而生之一说暗含的反自然倾向，当时却唯有程颐慧眼能识。循其性而不失，是所谓道也。

伊川自著之《易程传》于坤六二，是在爻辞直方大与《孟子》知言养气章所论浩然之气至大至刚以直之间建立关联加以诠解(《二程集》，第708-709页)，采用的是全然不同于荆公的诠释路向，其中并无明确针对荆公《易解》的内容，连性这一概念都不曾出现。【13】前面说过，孟子之性善即是人之生命自我完善的自发本质倾向，就其自发性而言，性无疑是可以自明的，在乍见孺子入井的特定伦理情境之下，人的恻隐之心无需任何主观的思虑计度即不可遏制地自然呈露，正是善性自明之证。

伊川对此问题的解答与引申，也是相应指出普遍之性无须依靠特定个体之物的存在而呈现。《二程粹言》记载伊川驳荆公《坤》六二注解一条，引荆公之说正作因物之性而生之，直内之敬也

这一有关自然物性的深刻洞见，正与二程理本论哲学的独特建构思路息息相关。不过因物之性一说虽不见于王弼《周易注》，却出自其《老子注》二十七章：因物之性，不以形制物也。

11冯友兰：《中国哲学史新编》，《三松堂全集》第10册，河南人民出版社，2001年，第100-101页。而程颐的批评则一般性地指出了因物之性而生之无论在玄学还是儒家思想中都难以成立的原因，即在于此说违背了自然物性观念本有的内在性与自发性特质。曰：说有便是见，但人自不见，昭昭然在天地之中也。这表明王安石很可能是结合《文言传》论坤六二之直其正也，方其义也以及君子敬以直内，义以方外来建构其对于爻辞直方的注释的。

以上讨论足以证明，明道之天理观念正是通过物性之中本有的生之内在性与自发性建构起来的，而此形上学建构在价值论上也具有重要的意义。由此可见，程颐基于理本论哲学所论普遍之性相对实际事物的在先，非但不与自然物性的内在性与自发性相悖，反而与后者完全融贯，这与王安石因物之性而生之所导致的性的外在、现成化是决然不同的。

表面上看，伊川这里讲何须待有物方指为性?性自在也，岂不是落入了他自己批评王安石因物之性而生之的性在物先之论中了?但若对此段文意细加寻绎，便会发现伊川实未自相矛盾。王安石的易学思想主要保存于其早年自著之《易解》，不过此书已佚，难睹全貌，所幸今日尤可从李衡《周易义海撮要》中辑得其中有关坤六二爻辞直方大，不习无不利及《象传》六二之动，直以方也注解的部分内容：六二之动者，直方之德，动而后可见也。

6《周易正义》，北京大学出版社，2000年，第33页。不过孔疏仅以地体安静释方(《周易正义》，第33页)，并未相应援引《文言》方其义也之意。

在《坤》六二爻辞注释中引入《文言》，这在易学史上也不乏先例。《二程粹言》记载伊川驳荆公《坤》六二注解一条，引荆公之说正作因物之性而生之，直内之敬也。《遗书》载明道语云：生生之谓易，是天之所以为道也。值得注意的是，我们上面分析荆公此说之所以反自然的两个层面，恰就是伊川对其批评的要点所在：物先有个性指向性先在、外在于实际事物的问题，坤因而生之则指向其变自然生物为外因造作的问题。

5杨倩描：《王安石〈易〉学研究》，河北大学出版社，2006年，第174页。但按王弼的理解，地之生物也不是因任事物之性而产生之，而是大地发挥自身的自然来创造一种适宜的环境，以使万物能够各自按其本性在大地上自发地生成。

且如性，何须待有物方指为性?性自在也。13王安石《礼记发明·中庸》，《王安石全集》第一册，第175页。

此所谓率性也……成性存存，道义之门，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。(《二程集》，第251页)这一批评可谓是宋代易学史上的一桩公案，既有的王安石易学研究对此多有关注，但相关讨论尚不完备。